遗忘的竞争（2/2）

田先生还怀疑邓渊之死起因于《代记》里的违碍文字，是“一场不动声色的文字狱”。不过，如果邓渊《代记》里的有关文字确实引起了道武帝的注意，那么杀掉邓渊之后，这部分文字理应会被删改，甚至全书遭到毁弃，不至于遗留下来供后之史臣当作修史的基础。而且，道武帝应该没有什么汉文阅读能力，他身边的勋贵亲近更是清一色的“鲜卑车马客”，都不会有对汉文《代记》进行审读的热情。道武帝时代的鲜卑贵臣，对华夏文化和伦理价值纵然已有一定了解，但还不大可能会产生文化传统上的自卑感，因此，拓跋历史上与现实中那些与华夏文化价值相冲突的风俗传统或政治实践，也都没有回避或讳言的必要。那时满朝都说鲜卑语，汉语书写只是一个行政工具而已，史书编写也带有很强的装饰性。在这样的时代背景下，邓渊《代记》并没有机会进入聚光灯下，邓渊被杀也不是因为史书中的违碍文字。否则，亲身经历了道武帝内廷风云的崔浩（田先生说他是“邓渊之狱的目击者”），怎么可能还照搬邓书，重蹈覆辙呢？

史书编纂，成于祕书，能够读到的人是很有限的，而最先读到的人，也未必仔细寻觅其中的问题。崔浩国史编订完成后，必定先呈太武帝审阅，太子景穆帝也应该是最早读到的人之一，他们都没有提出什么异议，景穆帝甚至还赞成把国史刻石立碑，可见他们都未察觉有什么不妥。之所以如此，是因为崔浩所编的国史重点在表彰太武帝的功业，这一部分既是崔浩倾力纂录，又是朝廷殷切期待的，审读者自然专注于此。可以想象，崔浩是出色地完成了这一任务的。当他手下的闵湛、郄标“请立石铭，刊载《国书》，并勒所注《五经》”时，他竟然同意了。把崔浩的这一行为仅仅看成他的自我膨胀，恐怕不一定符合当时的情境，也未必符合崔浩一贯的性格。崔浩敢于把新编史书这样招摇地铭石立碑，是因为他要讨太武帝的欢喜，不过是贯彻了太武帝当初命他修史的本意，或许这么做甚至得到了太武帝本人直接或间接的赞许。《魏书》记太子景穆帝也认为这个计划“善焉”，显然大家都只是为了取悦太武帝。于是在平城以西每年举行天郊大典的地方附近，专辟一个“方百三十步”的广场，立碑刻铭，“用功三百万乃讫”，以推送的形式向公众发布这部新编国史。在雕版印刷流行以前，如此发布新书，其影响可说达到了极致。

北魏建国之初以及更早的时期，也常见立碑之举，不过那时能读汉文的鲜卑人极为稀少，立碑主要是对魏晋文化传统的模仿，是拓跋政权的一种政治装饰。然而时代已经发生了巨大的变化。到太武帝时期，能够读写汉文的鲜卑人已不再稀少。从邓渊受命撰《代记》，到崔浩国史之狱爆发，差不多五十年过去了，新成长起来的鲜卑上层集团的子弟，尤其是宗室和权贵子弟，有很多已接受过系统的汉文读写教育，他们是能够阅读历史著作的，而且会很有兴趣去读跟自己的祖先有关的那些部分。与立碑者的目的在于歌颂太武帝不同，一般鲜卑青年可能会更注意北魏早期的历史。和五十年前的鲜卑人不同，他们不仅深入地了解了华夏文化，而且一定程度上已经接受了华夏文化的价值观。当然，他们的母语仍然是鲜卑语，代人集团内部日常所用也主要是鲜卑语（包括在朝廷上），在鲜卑语环境内，他们会毫无障碍地重复五十年前就在传唱的那些故事。即使与华夏文化价值相冲突的那些故事，在鲜卑语环境下还是会显得那么自然、那么合理。语言不只是表意的交流符号，任何语言都内置有整套的文化价值与历史传统，跨语言通常也意味着跨文化和跨历史。因此，在鲜卑语环境下可以自然说出的故事，到汉语环境下讲述，就不得不面对华夏文化价值的评判。五十年前鲜卑勋贵们听鲜卑语《代歌》时不以为怪的一些故事，五十年后新一代的贵族青年在汉文碑刻上读到时就可能羞愤难当。

《魏书·崔浩传》记国史立碑刻铭之后，“石铭显在衢路，往来行者咸以为言，事遂闻发”。《北史·崔浩传》称“北人咸悉忿毒”，强调了鲜卑人阅读石铭国史之后深恶痛绝的情绪，正是这种情绪直接点燃了太武帝的雷霆之怒。虽然国史的撰写刻铭主旨在于歌颂太武帝，但眼下引发的众怒，显然已完全压倒了那个主旨，太武帝本人也被推到了一个非常尴尬的位置上。也许即便只是为了自救，太武帝也不得不牺牲掉崔浩。崔浩及其内外亲姻的悲惨命运于是乎定。五十年前无人在意的《代记》，五十年后会被仔细阅读。正是鲜卑子弟汉文教育水平的大大提高，决定了“备而不典”、“暴扬国恶”的史书会引起北人的“忿毒”；正是立碑刻铭这种典型的华夏传统形式，触发了鲜卑贵族的羞愤和反弹。崔浩被关押在城南时，“使卫士数十人溲其上，呼声嗷嗷，闻于行路”。是谁“使”卫士如此折辱崔浩呢？应该就是那些深感被冒犯的“北人”。《魏书》说“自宰司之被戮辱，未有如浩者”，崔浩所遇之酷，超越了普通的政治报复，只能从新一代鲜卑青年“咸悉忿毒”来求得理解。值得注意的是，他们面对国史之所以会有如此强烈的感情激荡，恰恰因为他们在很大程度上已认同华夏文化，或换句话说，因为他们事实上已经或至少部分地告别了其先辈所珍爱和遵循的草原文化价值。正是拓跋国家的文化转型，促成了崔浩的国史之狱。

三、文化转型的史学代价

《魏书》所描述的崔浩是历史上罕见的全才，“才艺通博，究览天人，政事筹策，时莫之二”，对拓跋国家的政治与文化发展发挥过重大作用，末年却邂逅酷滥骇人的史狱。魏收慨叹“何斯人而遭斯酷”，表达了深深的痛惜。后之史家亦无不深致同情。田余庆先生说：“崔浩以直笔、实录获谴，不悖于史德。”与先前的研究者不同，田先生考察崔浩国史之狱的目的，在于探讨北魏一朝史风污染的根源。在他看来，正是国家权力的恶劣滥用，造成北魏史学的衰落，此后“近一个世纪中史官备位，少有著述”。他总结说：“当拓跋君主尚生活在名教以外之时，先人事迹无涉荣辱，无大违碍；而当皇权在握，礼法人伦关切利害，成为衡量准则之时，所谓实录也就另有分寸。如若不然，皇权就要剪裁史法，就要约束史家。”这是有切身人生体验的沉痛之辞。不过，如果我们站在内亚的立场来观察拓跋史，就会看到拓跋政权从内亚征服体制向华夏国家转型的过程中，“剪裁史法，约束史家”似乎又是难以避免的一个环节，是华夏传统的“史德”为文化转型的拓跋历史所作出的妥协或牺牲。

政治权力主导的集体遗忘，并不仅仅出现在文化转型的社会里，而是各类政治体发育过程中的常态。以内亚的拓跋部早期历史为例，《魏书·序纪》称拓跋先世的成皇帝毛“远近所推，统国三十六，大姓九十九”，这个说法虽然可以肯定出自后世的想象，但毕竟是拓跋集团由多部族、多人群逐渐融汇形成这一历史的曲折反映。然而在《序纪》（也许《代歌》已然）里，我们完全看不到三十六国、九十九姓的痕迹，只剩下拓跋部父系直传的单一谱系，表明在拓跋集团的发展史上，拓跋系以外的历史都被遗忘了，只有拓跋的历史被精选出来（或制造出来）成为唯一的历史论述。这种遗忘常常被当作岁月推移造成的记忆丧失，其实是政治力量主导下的记忆删除，是各部族各人群的历史论述在竞争中被拓跋政治力量压制乃至封杀的结果。常见的各类所谓民族史诗，也应看作在这种历史论述的竞争中的优胜者或幸存者。强制遗忘普遍存在于人类社会的各个阶段、各个角落，这个认识对我们思考历史、史料和史学史的复杂关系是非常有帮助的。

然而，文化转型时期的遗忘，往往具备了更宽广的历史意义。文化转型，通常是指社会中一部分人放弃该人群原有的文化传统，转而接受另一人群的文化传统的历史过程，在这个过程中，经济生产方式、生活方式、语言、伦理价值、习俗、服饰、饮食等等，都会发生转换，当然是一个缓慢的过程，要经历很多代人，而最终完成的则是认同的转换。从记忆的角度来看这个过程，就是逐渐修改原先的历史论述，有所舍弃，有所创新，经历一系列变动后，汇入主流历史论述中，从前的历史被彻底或部分放弃，最终形成不可逆的遗忘。文化转型时期的遗忘，只是这个过程中的某些环节，在这些环节上，社会徘徊于新旧之间，昨日尚不远，明日已可见，政治领导者对于文化转型既强力推动又顾虑重重，这正是历史论述最易引起关注的时刻。

崔浩国史之狱，就发生在这样一个文化转型的过程之中。从维护史德直笔的理想来说，崔浩之狱当然意味着历史学的黑暗时刻。不过，从有利于文化转型的完成来说，这个时期的历史叙述，在华夏传统的价值系统内，不仅要有利于拓跋政权合法性的建立，比如歌颂以太武帝为主的北魏历代统治者，而且有利于拓跋社会建立文化转型的信心，因而不可把北族社会描述得与华夏社会过于不同，这种不同通常是消极和负面意义上的，也就是野蛮的、不合华夏礼法的。的确，转型中的北族社会正在放弃一些古老的北族传统，可是，从激烈变化中的北族社会的角度看，恰恰就是这些传统不应该进入历史论述，或应当从已有的论述中剔除出去，这么做，正是为了帮助北人社会更自信地实现其放弃。如果在历史论述中强调这些传统，那不正是要动摇北族社会的自信甚至阻碍其社会转型吗？在无文字时代，放弃或摒除一些记忆，转换一个或多个历史论述，相对要容易得多。而拓跋鲜卑面对的却是有丰富历史书写传统的华夏社会，历史学早已建立起直笔、实录的独立价值标准，这时，在服务于文化转型的时代要求与维护史学直笔美德的传统之间，存在着一种难以调和的冲突。有时候，即便是崔浩这么富于政治智慧和行政经验的人，也没有意识到这一冲突是多么的迫在眉睫。其结果，以牺牲史学为代价，国家暴力直接介入了遗忘的制造。

文化转型意味着主动遗忘。如前所说，遗忘过去是为了重新开始，切断时间的连续流动，是为了有助于一个期望中的未来更容易呈现。由此我们面临一个沉重的话题，那就是在这样的历史情境下，史学作出牺牲似乎变得难以避免。似乎可以进一步说，为了有助于实现文化转型的历史，史学直笔和实录的原则就不免要承受一定程度的牺牲。尼采在《不合时宜的沉思》中的一章《历史对于生活的利与弊》里，说过这样一段话：“关于过去的知识只有在服务于未来与现实，而不是削弱现实、破坏未来之时，才是值得获取的。”他强调，对于历史不应当只看到发生过，而且要看到“不应当这样”。只有站在现实的制高点上，了解和阐释历史才是必要的和可能的。他还说：“对于个体、群体和文化的健康来说，非历史和历史是同等必要的。”尼采的话对于我们理解历史中的历史学是有警醒作用的。孔子的“微言大义”，司马迁的“究天人之际”，司马光的“鉴于往事，有资于治道”，都是借着说历史，着眼点却在当下和未来。

中国历史上各个时期，都有相当数量的非华夏人群加入华夏社会，这些人群都要通过不同途径实现其文化转型，最终转换其历史叙述，使得他们的社会面貌与其他华夏人群没有差别。这个过程中，集团和个体都积极进行了遗忘。例如，十六国北朝的某些姓氏本来出自非华夏人群，经过孝文帝姓氏改革后，原本形式上的鲜明差异消失了，到了隋唐时代，这些家族的后人叙述家族历史时，无不溯源至两汉甚至三代。这种历史认同的转换，可说是中国社会史的基本形态，现存的家谱、族谱和地方志，都可以提供巨量的例证。现代史学固然以求真复原为原则，可是这个原则在史学独立以前并不是随处可用的。设想一下，当一个鲜卑步六孤氏（孝文帝时改为陆氏）的后裔宣扬自己出于吴四姓之一的陆氏，你会不会去揭发他编造历史呢？如果你出于对历史的忠诚而的确这样做了，偏巧他又是有权有势的人物，你会不会被一顿暴打呢？当然，可爱的书呆子代不乏人，被暴打的故事也史不绝书。

文化转型与直笔的史德之间如此天然的紧张，普遍存在于历史上的各个时期和各类人群，尤在以内亚征服者面貌出现的王朝或政权中更为常见。这里举一个崔浩之前的例子，即研究者常常提到的苻坚“大检史官”的故事。

据《晋书·苻坚载记》，苻坚在审查史官的历史记录时，发现竟有他母亲苟氏与功臣李威有私情的记录，恼羞成怒。原文是这样的：“初，坚母少寡，将军李威有辟阳之宠，史官载之。至是，坚收起居注及著作所录而观之，见其事，惭怒，乃焚其书而大检史官，将加其罪。著作郎赵泉、车敬等已死，乃止。”因为找不到人追究，才没有形成大狱。李威是苟氏的姑表兄弟，据说他们两人的结合是苻坚能够在苻生暴政时期得以幸免的关键。《太平御览》引崔鸿《十六国春秋》称“苻生屡欲诛坚，赖威以免”，李威在苻坚兄弟发动宫廷政变的策划行动中发挥了关键作用，“诛苻生及法，皆威与太后潜决大谋，遂有辟阳之宠”。苻坚对李威也很敬重，“坚深德之，事威如父”。正是由于李威的推荐，苻坚才重用王猛。苻坚与李威的关系，很容易让人联想起清世祖顺治皇帝与多尔衮的关系。在氐羌的文化传统下这种私情本无不妥，苟氏与李威的关系当时大概是公开的，故史官并不忌讳予以记录。可是过了一些年，当苻坚努力要把自己塑造为华夏传统下的圣主明君时，这样的记录自然是不可饶恕的。

十六国时期的史案还不止苻坚这一例。据刘知几《史通》，刘聪时也发生过诛杀史官的事。《史通》卷十二《古今正史》：“前赵刘聪时，领左国史公师彧撰《高祖本纪》及功臣传二十人，甚得良史之体。凌修谮其讪谤先帝，聪怒而诛之。”既然“甚得良史之体”，又何以“讪谤先帝”呢？自然是一些当初以为正常、后人却不愿看到的记事。刘聪既怒诛史官，也必定毁弃史稿。类似的毁弃历史记录的事还发生在石虎时期。据《史通》同卷同篇：“后赵石勒命其臣徐光、宗历、傅畅、郑愔等撰《上党国记》、《起居注》、《赵书》，其后又令王兰、陈宴、程阴、徐机等相次撰述。至石虎，并令刊削，使勒功业不传。”石虎之所以要“刊削”史稿，一定是因为其中某些记事触及敏感，和公师彧的史书一样。其结果，由于个别违碍记事触怒君主，整部本意在于歌颂开国之君的史书都被毁弃了。

和崔浩史狱一样，苻坚“焚其书而大检史官”，同样是文化转型下历史书写所引发的问题，而问题的本质，同样是政治权力要求历史学为文化转型做出牺牲。《太平御览》引崔鸿《十六国春秋》说，苻坚焚书之后，安排史官重新编写历史，只是“著作郎董朏虽更书时事，然十不留一”。这一来苻秦的历史就变得简明清爽了，除了苻生这个万恶不赦的昏君以外，再没有碍眼的文字。读史者感慨，十六国时代“诸僭伪之君，虽非中国人，亦多有文学”（赵翼《廿二史札记》），在我看来是不免上了史书的当，或者说是上了那些“僭伪之君”的当。这些有鲜明内亚历史背景的统治者，似乎特别在乎历史怎么讲述他们，其结果，史书当然都是些不可思议的好话，这都是刻意遗忘的结果。这种遗忘过程，一方面是对文字的历史记录密切监督，对口头的忆旧话题严格规范，造成那些敏感事项的沉默与隐退；另一方面，重视历史编纂，打造理想明君的形象，在喧哗的歌颂中遗忘真实的史事。以汉赵为例，关于刘聪的史料，前一半全是美言，自是刘聪亲自操控的结果，后一半全是批评，却因为成于刘曜之时，已不必为他遮掩。《晋书·刘聪载记》称刘聪“年十四，究通经史，兼综百家之言，孙吴兵法靡不诵之。工草隶，善属文，著述怀诗百余篇、赋颂五十余篇”，吹得相当离谱。虽然不一定总是发生崔浩之狱那么惊天动地的史案，但可以相信，针对历史记录和史著编纂更细密专业的监控，一定普遍存在于历史上各个王朝的各个时期。

历史上的非华夏人群在进入华夏（汉）社会之前，通常处在无文字阶段，那时的历史叙述以口传形式存在，家有其史，部有其史，国亦有其史。进入文字书写阶段后，书写帮助权力集团建立稳定的、有利的、唯一的历史叙述，并因此排挤其他各种历史叙述，使之渐渐沉寂而最终遗忘。然而书写的稳定性也形成一种牵制，书写下来的历史不似口传历史那样可以因应现实需求而随意更改，无文字时代历史叙述的流动性所带来的便利不复存在，历史叙述服务于现实的灵活性也大打折扣。这个特点使得权力者在利用历史的同时，也只好适应和受制于已定型的历史叙述。口传历史向书写历史转变的同时，绝大多数非华夏人群还面临文化转型所带来的伦理体系的华夏化（汉化），当处在转型的某个中间阶段时，已写定的历史有可能反过来成为包袱，引起重大问题。许多史案和文字狱都可以放在这个背景上理解。

前面说过，历史的本质属性之一就是其不确定性，理论上并不存在确定的历史真实性（historicity）。按照传统理想，历史是确定的和唯一的，是可以通过严格的技术手段予以复原的，因此历史学家经常宣称自己的工作是“复原历史”。然而史学实践的常见情形却远比三维世界复杂得多：一方面，历史叙述的竞争者各自宣称自己的叙述是真而斥对方为伪；另一方面，他们在已有的遗忘面前无能为力。遗忘的前提是历史的不确定，而遗忘的巨大海洋又加强了记忆孤岛的不确定。

在我看来，承认历史的不确定性不一定使我们陷入相对主义的泥潭，相反，也许会把我们从一些旧观念的桎梏中解放出来。既然我们面对的全部史料都是遗忘竞争的结果，那么在使用这些史料进行论证之前，为什么我们不对它们仔细端详，以了解那些竞争的缘由、参与者和竞争过程呢？当现代史家开始史学研究时，事实上已参与到古老的历史叙述的竞争之中，他面前展开的场景到底有多大、多清晰，取决于他对历史纵深的敏感。在我们企图了解的历史中，遗忘如同无边的暗黑，虽然看不见，却无处不在。